包括广东在内的钱塘江以南中国的这种基层工业化模式塑造了引人瞩目的城市化模式：基层城镇化或乡村城镇化。

这里所说的私欲尽去，便纯是温和冲粹之气，显然是指人的身心而言：朱子认为，这种人在私欲尽去后达到的温和之气，也就是天地生物之心、天地生物之气，这是以人合天的状态。不知仁只是一个，虽是偏言，那许多道理也都在里面。

‘专言则包四者，是大大底仁，又是包得礼义智底。故中庸分道德曰，父子、君臣以下为天下之达道，智仁勇为天下之达德。在这里，四季的四个阶段的更换不是最重要的，四季中贯通的生育之气才是最重要的。〔明作〕（同上，第112-113页）仁是生意，有流行。道夫问：先生尝说‘仁字就初处看，只是乍见孺子入井，而怵惕恻隐之心盖有不期然而然，便是初处否？曰：恁地靠著他不得。

体，犹所谓‘公而以人体之之‘体。当然，朱子不仅讨论仁义礼智四德，也讨论元亨利贞四德。（见《皇极解》）也只有如此，人君的绝对权力才能受到某种程度的精神约束。

[22] 黄仁宇：《中国大历史》，第231页。[11]但必须即刻指出，无论古今中外概莫能外的是，有什么样的秩序理想和诉求，就必然会产生什么样的知识来而几乎不太可能是相反。‘义庄与‘乡约同是地方性的制度，也同具有以‘礼化俗的功能。现代国家同时也是管理国家、税收国家。

然后，适当引导某种‘共同善的塑造并经由社会成员匿名化的公共选择逐渐生成我们作为伦理共同体的文化认同。……理学集团与官僚集团——即孝宗退位后所盛传一时的‘周党与‘王党——为了不同的政治目的都通过台谏系统，一方面排除政敌，另一方面引进同党。

只要我们亲身经历了这两个时代，我们便绝可感同身受（恕不举例），尤其是在后三十年里，以国是为进退则更是典型的表征。中国传统法典的主要内容是刑法，它不过是中国传统文化特别是三纲的法制化[50]，那么我们的时代进步就是显而易见的。文化大革命中的皇权极盛的情形无庸赘述，1978年之后，以国是为进退就如余氏大著的副标题所示宋代士大夫的政治文化研究的内容一样如影随形般挥之不去。[58]但如前所述，尽管学理性探讨非常重要，但我们不能不看到所有探讨可能受到的历史进程的制约。

我们显然无法像古儒们那样相信道已大行于尧、舜、三代的传说，也不能甚至不可能照抄（比如）美国那样的人民主权现实作为我们的理想图景（尽管美国的政治制衡制度至今仍有示范意义，但晚清最早以美国体制蓝本崇拜为开始最终以法国大革命蓝本为终结就是个不远且极鲜明的教训），更为重要的是：我们尤其不能从建构论唯理主义意义上重新提出道统意义上的理想图景，因为人的理性的有限性，我们拒绝相信通过人的理性能够画出最新最美的图画（尤其是新中国成立以来的一系列惨痛现实更是个极为惨重的教训）。也就是说，关键还在于整体秩序的型构，也即天下究竟该是谁的天下？如果不是天下为公的天下更不能是家（私）天下（哪怕顾炎武的天下之私，天子之公与黄宗羲的天子之私，天下之公的相反命题），就应该是个人自主的公民的天下，我们才有可能真正继承传统无数先贤的以天下为己任的神圣使命。法律义务对内保障市民自由，对外维护世界和平。尽管表面上看，国东是为了邓正来问题的理论化的问题处理和问题化的理论处理的交替推进，但在研究实质的深层则多少存在有不同理路内部的紧张。

但是霍布斯、洛克关于个人与国家、政府以及社会的关系的理论，都有极为复杂的宗教、法律、历史等背景。很显然，关键还在于历史进程，如果我们的历史脚步还停留在自然经济或小农经济里面，传统先贤们留下的思想资源就可能还具有正面的作用，比如顾炎武的天下之私，天子之公与黄宗羲的天子之私，天下之公相反命题的互补[45]——我们知道，直到毛泽东时代，我们仍然还在高调弘扬天下为公，具体如我们耳熟能详的大公无私、公而忘私乃至一大二公、斗私批修等等。

‘人必自侮然后人侮之。如果用现代观念作类比，我们不妨说‘以天下为己任蕴涵着‘士对于国家和社会事务的处理有直接参与的资格，因此它相当于一种‘公民意识。

下逮南宋，此风持续未变[53]，比如说当下，我们也可以去援引诸如《联邦党人文集》《反联邦党人文集》以及托克维尔的《美国的民主》等经典作为根据，然而不能不指出，这种以经术文饰政论的学术传统除了依附于政治之外，不仅取消了学术的独立性，更是败坏了学术的公共空间。更何况，现代化深层上是要开发个体的创造性能力。），并一反先秦儒家有意志的乃至具有主宰意义的天，理（天理）开始具备有客观必然性涵义，其思想渊源跟先秦道家认为‘道法自然、‘天地不仁等以天为自然之天大有关系。学术运作的方式以及形成经典的方法，必然也就大相径庭，不可同日而语。回首一百年前以辛亥革命为重要拐点的近代中国社会转型的艰难，我认为主要原因是中国传统社会和传统文化自身的缺陷。参见：哈耶克著、冯克利等译：《致命的自负》，中国社会科学出版社2000年版，第77-78页。

秦汉政制模式，如果从正面说，比较注重社会稳定有序。也便是在这个意义上，我欣赏敦友、国东对建立当下中国的新道统的一些主张和可贵努力。

假如说，我们真的可以走出现代性以降的启蒙与革命双重交替并变奏的潜在危险，我们必须彻底澄清最为关键的问题，也即对我们亘古不变的社会存在的性质进行彻底的追问。[16] 转引自邓正来：《哈耶克法律哲学》，第157页。

而只有到了1978年市场经济改革启动之后，这个天下之私即立时体现为个人财产权，这个天下之公当即体现为立法权，也即私法与公法。[73] 谢晖：《法学知识能否承担新道统建构的重任》，载2011年1月6日《检察日报》。

陆九渊、陈傅良、叶适等都不愿居‘道学之名。[21]更有甚者，每一个王朝经历由盛而衰并终亡，之后重新建构出来的王朝跟历代王朝如出一辙，个人最早在家庭接受训练的思想基础、文化基础成了重建王朝的伦理基础，便是最重要的原因。即便我们张扬的是先秦以降的道论思维，我们也必须承认传统的政治道学乃至从个人和家庭的伦理到国家的典章制度，儒家的道统所作出的思想贡献最大。但是面对着新学的挑战，他们为自己规定了一项伟大的历史使命：为宋初以来儒家所共同追求的理想秩序奠定一个永恒的精神基础。

当然，不是说建构这种现实地基的契机一点也没有，事实上大国崛起就提供了这种重新型构整体秩序的重要契机（尽管它是把双刃剑，既有可能往传统王朝盛世老路走的危险，也有可能提供重塑中华伦理性文明体的通道）。也就是说，权力本身成为了具有政治功能的公共领域的讨论对象。

同样是以天下为己任，我们的行为方式肯定不再是儒者在本朝则美政，在下位则美俗，而是致力于国家层面上的内部公共领域和外部公共领域的全新开拓，致力于社会层面上的文学的公共领域和政治的公共领域的重新开拓，直至最后致力于国际层面上国家内部的公共领域和世界外部的公共领域的全面开拓。假如说毛泽东时代（所谓前三十年）的政治文化应该对应于元明清三朝的话（也即意识形态始终处于垄断状态），邓小平时代（所谓后三十年）的政治文化跟宋代的政治文化则有着相当程度上的对应性。

因为若解作‘大中，如九渊所持的传统说法，则‘皇极的意义是承认人君对臣下的进退有自由操纵之权。但无论是‘颐以天下风教是非为己任还是‘澄清天下之志，都与‘以天下为己任有微妙的差异。

所以孔子才有‘天下有道则见，无道则隐的说法。而即使我们确定要追求某种自由主义的政治法律制度安排（比如宪政民主、法治等），如何推进中国文化自身的‘创造性转化以替代或转换现代政治法律秩序的犹太-基督教渊源，也是不可回避的根本课题。（《语类》卷一之《学七·力行》）这一类说法是《语类》和《文集》中屡见不鲜，几乎每次都引《人间世》作对比，可知是困扰他的问题之一。（《语类》卷一）‘道体虽是宇宙的本然秩序，但最早发现‘道体而依之创建人间秩序的则是‘上古圣神。

道学与哲学之间不能划等号，这是不证自明的。这样，我们就不能不回到余英时的相关题域中来。

[50] 见刘巍的访谈：《袁伟时：近代转型之艰》。[27]当然我们没有理由怀疑理学家们的真诚相信，更不能苛求他们不敢对皇权有所怀疑，甚至有把统治者关进笼子里的丝毫民主思想，只能去理解在他们的时代所建构的合理的人间秩序为何。

坦率地说，如果我们在整体秩序型构和转型推动上并无作为，即便能够超越金观涛所揭示的传统超稳定结构，也难以规避晚清民国以来的启蒙（宪政）/革命（救亡）双重变奏的现代更大的风险，而今的暴力维稳成了各地方政府的头等大事，极左极右的言说更是剑拔弩张，权力和权利的对决空前，诸如此类等等，种种迹象表明：中国以及中国发展确确实实又处在了一个何去何从的极其严峻的十字路口。又比如，无论是宋学还是道学，最为重要的则是对人间秩序的关怀，或者毋宁说，重建人间秩序始终是儒者或者持不同观点的理学家们的共同使命，初期道学家如张载、二程的最大的关怀非他，即是古文运动、改革运动以来儒家关于人间秩序的重建。